TÌNH MẸ TRONG PHẬT GIÁO
Karen Villanueva
Nguyên Hiệp dịch
Karen Villanueva
Nguyên Hiệp dịch
Phật giáo ngập đầy những hình tượng và ẩn dụ
về tình thương tối thượng giống như tình thương lý tưởng của một người mẹ dành
cho con của mình. Trong triết học Phật giáo, không có tình thương nào lớn hơn
tình thương của một người mẹ dành cho con của mình, và cũng không có sự hy sinh
nào lớn hơn việc một người mẹ xả thân cho việc sinh nở một người con.
Thiên chức làm mẹ như
vậy được kính trọng vì những bài học của nó về tình thương và sự hy sinh. Tuy
nhiên, thiên chức làm mẹ cũng bị phê bình bởi sự chấp thủ vào con cái, do vì
ngang qua sự chấp thủ này mà người ta nếm trải khổ đau. Bài viết này xem xét
tình thương của một người mẹ được lý tưởng hóa trong nhiều bản kinh Phật và
những bài viết khác như là một tấm gương của tình thương phổ quát, Trung đạo,
và con đường Bồ-tát. Bài viết cũng thảo luận về vai trò của thiên chức làm
mẹ trong những nền văn hóa chịu ảnh hưởng tinh thần gia trưởng cũng như văn hóa
Phật giáo, đặc biệt ở Trung Hoa truyền thống.
Theo triết học Phật
giáo, mọi người vốn có khả năng chuyển hóa và giác ngộ. Mặc dù không có khái
niệm tội lỗi, nhưng lại có khái niệm về sám hối. Ngược lại trong văn hóa phương
Tây, hầu hết mọi người được dạy rằng họ là những người có tội từ lúc mới chào
đời. Đối với phụ nữ trong xã hội Thiên Chúa giáo, tội lỗi này đã được truyền
thừa từ người mẹ đầu tiên, Eve, người đã dám tìm kiếm tri thức. Trong tư tưởng
Phật giáo, không có một sự áp đặt chống lại phụ nữ như vậy. Tuy nhiên, những
nền văn hóa chịu ảnh hưởng tư tưởng gia trưởng của phương Đông cũng đã điều
chỉnh triết học Phật giáo cho thích hợp với tập quán của họ. Nhưng, bất chấp
những cấu trúc gia trưởng, thiên chức làm mẹ và những gì chúng ta học được từ
mẹ chúng ta, tình yêu thương và sự chăm sóc của mẹ dành cho chúng ta là những
đứa con, lý tưởng Bồ-tát, là một đại lộ đưa đi đến sự an bình.
Tình
thương phổ quát
Trạng thái thương yêu
phổ quát và không điều kiện dành cho tất cả chúng sanh được gọi là mettā, tâm
từ. Mục đích của mettā là mong ước mọi người được hạnh phúc. Nó không có điều
kiện. Nhưng trước khi trải lòng thương đến với người khác, ta phải yêu thương
chính mình. Đức Phật dạy rằng nếu bạn có thể giữ được tâm yêu thương dù trong
thoáng chốc, bạn cũng có thể đạt được Niết-bàn, chân lý tối thượng (Dharmasiri,
n.d.: 43).
Phát triển một tâm
thức đầy ắp lòng từ bi giúp bạn thoát khỏi khổ đau của tự kỷ và chấp thủ. Để
hoàn thiện điều này, Đức Phật khuyến khích những đệ tử của Ngài hãy nỗ lực phát
triển một tâm thức đầy đủ từ-bi-hỷ-xả (Bodhi, 1995: 43:l). Bốn phẩm chất này
được gọi là Bốn Phạm trú (Brahma-vihāra), hay Bốn vô lượng tâm, trong đó điều
đầu tiên là tâm từ (mettā).
Tâm vô lượng thứ hai,
tâm bi (karuṇā), là ước muốn chấm dứt khổ đau của người khác. Người mẹ lý tưởng
của Phật giáo hiện thân mẫu người hy sinh và tình thương vô ngã đối với con
mình. Theo một Phật tử và cũng là một tác gia, Sharon Salzberg (1995):
“Chính tâm bi gỡ bỏ đi
thanh chắn nặng nề, mở ra cánh cửa đưa đến tự do, [và] khiến trái tim chật hẹp
mở rộng ra khắp thế giới. Tâm bi đưa điều nặng nề xơ cứng ra khỏi trái tim; nó
trao đôi cánh cho những người đang bám chặt vào vùng đất tự ngã”(trang đầu sách).
Chúng ta có thể mường
tượng tâm bi hiện thân như một người mẹ từ tâm mà mỗi suy nghĩ và hành động của
bà đều mang mục đích chữa trị cho đứa con bị bệnh của mình. Chính người mẹ với
lòng từ bi nói với những đứa con thơ dại của mình rằng đời sống giống như những
lớp sóng trên đại dương, chỉ là một phần của tổng thể. Mỗi cơn sóng tràn bờ và
rồi sẽ quay trở lại đại dương nơi nó xuất phát.
Lòng từ bi cũng là sự
hiểu biết và chấp nhận. Nó phá bỏ đi những thanh chắn nhị nguyên được tạo ra
bởi văn hóa gia trưởng. Lòng từ bi là mong muốn tất cả chúng sanh được thoát
khỏi khổ đau. Sự hiểu biết và chấp nhận này là mô tả tình thương không điều
kiện của một người mẹ dành cho đứa con của mình. Nếu chúng ta có thể yêu thương
nhau như một người mẹ yêu thương con mình thì chúng ta sẽ biết rõ lòng từ bi.
Vui với sự may mắn và
điều tốt lành của người khác được gọi là muditā, tán thán hay hoan hỷ, Vô lượng
tâm thứ ba. Đây là một trạng thái xả kỷ, vắng mặt hoàn toàn sự đố kỵ hay ghen
tị. Muditā là một khái niệm xa lạ đối với những xã hội phương Tây. Muditā nhấn
mạnh rằng chúng ta không xem những nguồn vui như là số lượng có hạn. Chẳng hạn
như một người mẹ luôn có đủ tình thương dành cho tất cả những đứa con của mình,
nhưng cũng có đủ niềm vui để bày tỏ đối với sự thành công của người khác.
Tứ vô lượng tâm thứ tư
là xả (upekṣā), là một trạng thái của tình thương, lòng từ bi, và sự hoan hỷ
đối với hạnh phúc và lợi ích của người khác. Xả không phải là sự thờ ơ lãnh đạm.
Là một người mẹ, xả là sự nhận thức rằng mặc dù bạn yêu thương tất cả con cái
của mình một cách bình đẳng, tính khí của chúng đòi hỏi bạn cư xử với chúng
khác nhau. Ví dụ, một đứa trẻ thường hay bị ốm thì đòi hỏi có nhiều sự quan tâm
hơn đối với sức khỏe của nó, trong khi đứa khác giỏi ở trường thì đòi hỏi nhiều
tự do hơn để tự khám phá, trong khi đứa thứ ba cần được khuyến khích nhiều hơn
để làm giảm đi sự thiếu tự tin của nó. Một người mẹ yêu thương tất cả con mình
trong khi nhận thấy rõ những nhu cầu cá nhân của chúng.
Trong những mối quan
hệ của chúng ta đối với nhau, xả là nhận thấy rằng những mối quan hệ của chúng
ta thường được xây dựng trên cảm tính: một lời khen hay ca ngợi có thể tạo nên
một người bạn, trong khi một lời nói khó chịu hay phê bình tạo nên một kẻ thù.
Xả là khả năng nhìn vượt thoát khỏi cảm tính và thiện cẩn, và nhận thấy rằng
tất cả chúng ta mong muốn chúng ta và những người thương của chúng ta có được
hạnh phúc. Mỗi khi chúng ta có được sự hiểu biết này chúng ta có thể xem tất cả
chúng sanh theo cùng cách.
Xả cũng có nghĩa là sự
cân bằng. Mục đích của Vô lượng tâm này là để cân bằng tình yêu thương và lòng
từ bi của chúng ta đối với tất cả chúng sanh, và cân bằng những trạng thái cảm
xúc chẳng hạn như hân hoan và nản chí, hoan hỷ và sầu lo. Nó đưa đến việc buông
thoát mối sầu lo và sợ hãi về đời sống, về cái chết, và tin vào luật nhân quả,
nghiệp báo.
Đối xử với tất cả
chúng sanh bình đẳng là quan trọng trong ánh sáng của niềm tin Phật giáo vào
việc tái sanh. Đức Phật dạy rằng rất khó để tìm ra một chúng sanh mà đó không
phải là cha, mẹ anh chị hay con cháu của bạn trong một kiếp sống trước nào đó
(Dharmasiri, n.d.: 45). Salzberg cho rằng ở trong vòng luân hồi vô tận, chúng
ta đã từng có tất cả những điều này: thương, ghét, sợ hãi, giết hại, làm tổn
thương, cưỡng bức, cứu giúp, phục vụ (1995: 185). Trong triết học Phật giáo,
không có việc tách rời giữa các chúng sanh, không người nào là hạ đẳng hay
thượng đẳng đối với người khác. Mỗi và mọi đời sống là tương quan và nối kết
với nhau. Vị Đại sư của triết học Phật giáo, Nagarjuna (Long Thọ), đã nói:
“Nếu chúng ta chia quả
đất này thành từng mảnh nhỏ như những hạt cỏ, số lượng những mảnh này không lớn
bằng số lượng lần mà mỗi chúng sanh đã là cha mẹ ta”.
Trung
đạo
Phật giáo là con đường
Trung đạo. Trước và từ thời điểm đản sanh của Đức Phật Thích Ca, nhiều nhà tầm
cầu tâm linh đã hướng đến hoặc chủ nghĩa khổ hạnh hoặc chủ nghĩa khoái lạc như
là một phương cách đạt đến giác ngộ. Sau khi đã thực hành theo cả hai cách thức
và không tìm thấy được kết quả, Đức Phật khuyên chúng ta tự khám phá con đường
rời bỏ những thái cực. Như Tỳ-kheo Narada nhấn mạnh:
“Như một người mẹ
không tạo nên sự phân biệt giữa mình và đứa con duy nhất của mình và bảo vệ nó
cho dù nguy hại bản thân, cũng như vậy người hành hương tâm linh thực hành theo
con đường Trung đạo này phát khởi lòng tư bi thì đồng nhất bản thân với tất cả” (1988: 326).
Phật giáo dạy rằng
bằng việc thực hành con đường Trung đạo này chúng ta có thể chấm dứt khổ đau và
luân hồi sanh tử và tìm thấy được sự giác ngộ.
Con đường Trung đạo
bao gồm tám nguyên tắc sống mà được gọi là Bát Chánh đạo: Chánh kiến, Chánh tư
duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh
định. Những tư duy về tình thương và hiểu biết được trao cho tất cả chúng sanh
là những tư duy đúng. Đức Phật dạy chúng ta rằng tình thương và hiểu biết có
khả năng chấm dứt khổ đau của tất cả chúng sanh (Nhat Hanh, 1991:33). Hiểu rằng
trong đời sống có những khổ đau, mà nguyên nhân của khổ đau này là khát ái và
tham chấp, và rằng con đường để chấm dứt khổ đau này là con đường Trung đạo -
Bát Chánh đạo, là bản chất của trí tuệ và hiểu biết đúng đắn (Rahula, 1978:
49).
Vai
trò của thiên chức làm mẹ
Trong một vài quốc gia
phần lớn theo Phật giáo như Sri Lanka, phụ nữ thường được gọi là matugama,
một từ Pāli mà nó có nghĩa là “mẹ công chúng”, hay “xã hội của những người mẹ”
(Narada, 1988: 311). Trong những nền văn hóa chịu ảnh hưởng chế độ gia trưởng
như vậy, một trong ít cách thức mà một phụ nữ có thể có được một vị trí cao quý
là thiên chức làm mẹ. Trong suốt thời đại của Đức Phật Thích Ca, người ta mong
muốn rằng một phụ nữ có thể sinh nở và làm mẹ, mười đứa con là con số lý tưởng
(Murcott, 1991: 75). Thiên chức làm mẹ được xem như là “một chiếc thang tiện
ích đi lên cõi trời”. Bằng việc làm tròn thiên chức làm mẹ, một phụ nữ được tái
sanh về những cảnh giới cao (Narada, 1988: 311).
Tuy nhiên, một phụ nữ
có thể có được sự tôn kính cao qua việc trở thành một người mẹ. Trong cuốn The
First Buddhist Women: Translations and Commentaries on the Therigatha Susan, Murcott
trích dẫn Brahman Vaisista khi khẳng định:
“Người thầy cao quý
hơn vị trợ giáo mười lần, người cha cao quý hơn người thầy 100 lần, và người mẹ
cao quý hơn người cha 1.000 lần” (1991: 77).
Lama Tsering Everest
dạy rằng trong truyền thống Đại thừa, không có hành động nào cao quý và đáng
kính hơn việc gánh chịu đau đớn để cho một chúng sanh khác được sanh làm người
và có cơ may đạt được giác ngộ (Mandell, 1995: 57).
Một người mẹ như vậy
là hiện thân của trí tuệ, lòng tự trọng, sức mạnh, niềm tự hào, lòng từ bi,
danh dự, quan tâm, lắng nghe, tử tế, hợp lý, tha thứ và thương yêu. Tình thương
của người mẹ lý tưởng có thể xem như một hình mẫu dành cho tất cả mọi tình
thương:
“Nếu chúng ta suy ngẫm
về lòng thương yêu của mẹ chúng ta đối với chúng ta, lòng yêu thương của chúng
ta dành cho mẹ sẽ tăng trưởng. Trước khi chúng ta chào đời, chúng ta được bảo
bọc và được nâng niu ôm ấp trong bào thai mẹ… Sự hiện diện của chúng ta ở đó không
chỉ là một gánh nặng vật lý to lớn đối với mẹ, mà cũng là một trách nhiệm tước
đi sự tự do trong hành động của mẹ… Vào lúc sinh, chúng ta gây nên đau đớn cho
mẹ, tuy thế mẹ quên đi điều này vào lúc ấy và vui mừng như thể bà tìm thấy một
viên ngọc quý. Chúng ta không kiểm soát được những chức năng vật lý của chúng
ta, tuy thế mẹ không cảm thấy khiếp sợ đối với việc nôn mửa hay đại tiện của
chúng ta và chăm sóc chúng ta một cách từ ái… Không có sự chăm sóc thường xuyên
của mẹ chúng ta sẽ không thể hiện hữu lúc này” (Murcott, 1991: 77).
Tình thương của một
người mẹ là phẩm hạnh, nhưng không phải người phụ nữ nào cũng có thể sinh ra
một vị Phật. Bà phải là một người mẹ hiền thiện. Một người mẹ sinh ra một vị
Phật là “đặc biệt trong mọi cách” (Paul, 1985: 63). Trong việc chuẩn bị cho
việc hạ sinh Đức Phật Thích Ca, Hoàng hậu Maya, mẹ của Ngài, nguyện với Vua
Suddhodana là chồng của bà rằng, bà sẽ không làm hại bất kỳ sinh vật sống nào
cũng không trộm cắp, sử dụng các chất gây nghiện, nói lời phù phiếm, phỉ báng,
nói dối, ghen tị, cũng không có cái nhìn sai quấy. Sự thật, bà sống một đời
thanh bạch, “thân tình với tất cả”, và “thực hành 11 phẩm hạnh đạo đức” (Paul,
1985: 63). Hoàng hậu Maya qua đời sau khi hạ sanh thái tử một vài ngày và sanh
về cõi trời Tusita.
Kinh Báo ân
cha mẹ liệt kê ra mười ân hay sự hy sinh mà người mẹ dành cho con của
mình:
Thứ nhất là bảo bọc và
chăm sóc thai nhi.
Thứ hai là sinh sản
khổ sở.
Thứ ba là quên hết mọi
đau đớn sau khi sinh con.
Thứ tư là ăn đắng nuốt
cay và dành ngon ngọt cho con.
Thứ năm là dành cho
con chỗ khô ráo còn mình nằm chỗ ướt.
Thứ sáu là cho bú mớm
và nuôi nấng.
Thứ bảy là tắm rửa,
giặt giũ cho con.
Thứ tám là luôn thương
nhớ con khi con đi xa.
Thứ chín là săn sóc và
hy sinh vì con (vì con mà có thể phạm phải điều ác).
Thứ mười là thương yêu
con suốt đời.
Diana Paul phê bình
hình ảnh người phụ nữ trong Phật giáo Đại thừa, biện luận rằng “thiên chức làm
mẹ biểu trưng cho sự khổ, đau đớn, trói buộc và lệ thuộc” (1985: 61). Đối với
Paul, trong Phật giáo Đại thừa, “Thiên chức làm mẹ rơi vào lĩnh vực trần tục,
không phải thiêng liêng”, và mục đích là giải thoát khỏi khổ đau và những xiềng
xích khác của chức năng làm mẹ (61). Vì vậy, Paul khẳng định, “Người mẹ không
thể thoát khỏi khổ đau hay thoát khỏi những trói buộc của đời sống bởi vì sự
trói buộc của bà đối với con cái” (66). Thêm nữa, như được nhìn thấy trong kinh Báo
ân cha mẹ, một phụ nữ có thể bị trói buộc và giới hạn sâu sắc bởi vai trò
người mẹ và mối liên hệ của bà đối với con cái (Paul, 1985: 65).
Thiên
chức làm mẹ trong Phật giáo Trung Hoa truyền thống
Khi Phật giáo được
truyền bá và thịnh hành ở những quốc gia khác, nó bị biến đổi bởi những ngữ
cảnh văn hóa khác nhau mà ở đó nó hiện diện. Trung Hoa đáp ứng như một ví dụ
chính xác bởi vì triết học Khổng giáo tồn tại trước đó và việc nhấn mạnh vào
việc hiếu kính cha mẹ. Tác gia và cũng là sử gia về các tôn giáo Á châu, Alan
Cole (1998) ghi nhận rằng ở Trung Hoa truyền thống, hiểu kính được biểu thị qua
mối quan hệ cha con(2). Phật giáo ở Trung Hoa thì đặc biệt nhấn mạnh
vào mối liên hệ giữa mẹ và con, mà sự hy sinh của một người mẹ cho con là một
món nợ cần phải báo đáp. Việc báo ân này bao gồm việc dâng cúng cho những chùa
viện địa phương vì những phục vụ thường xuyên và việc tụng đọc kinh kệ, một
việc thực hành tạo nên phước đức và giúp hóa giải tội lỗi (Cole, 1998:3)... Lời
cẩn báo là nếu con cái bỏ rơi cha mẹ, họ sẽ nhận lấy số phận không may (Cole,
1998: 207).
Ở Phật giáo Trung Hoa
truyền thống người ta nghĩ rằng phụ nữ về bản chất là nhiễm ô trong khi đàn ông
thì ít ô nhiễm hơn. Bất kỳ điều thiện lành nào mà một phụ nữ có được đều đến từ
việc nuôi dạy con cái (Cole, 1998: 10). Do đó, người vợ của con trai được xem
như là một mối đe dọa cho lòng hiếu kính của người con trai khi cô có thể khiến
cho chàng ta lơ là bổn phận và lấy tình yêu của chồng làm của riêng mình (Cole,
1998: 76). Trong kinh Báo ân cha mẹ, “tình mẹ” được công nhận là an
toàn và nâng đỡ gia đình (Cole, 1998: 132), trong khi người con dâu có thể gây
nên những phiền toái.
Thanh tịnh và ô nhiễm
cũng được thể hiện nơi thân hình của người mẹ. Phần trên của người mẹ, mà nó
bao gồm mặt và ngực, được xem là tốt, khi chúng là những nguồn nuôi dưỡng. Phần
dưới của bà, vì khả năng sinh sản và máu huyết, được xem là chất ghê tởm ở
trong vũ trụ (Cole, 1998: 230)…
Tuy nhiên, người mẹ
cũng được biết đến như là “từ mẫu” (Cole, 1998: 29) và, do đó, không có tình
thương nào mãnh liệt hơn một người mẹ dành cho con mình (Cole, 1998: 139).
Trong kinh Báo ân cha mẹ, người con được khuyên quay trở về với
tình thương này (Cole, 1998: 149)…
Trong khi trong những
truyền thống Phật giáo khác người mẹ được đề cao vì những đặc điểm như trí tuệ,
lòng từ bi, thì ở Trung Hoa, với ngoại lệ khái niệm Quan Âm, người nữ không có
sự phát triển tâm linh cao (Cole, 1998: 227). Tuy nhiên, một người con được
khuyên nên theo những chỉ dẫn của một người mẹ để có được sự bảo hộ của thần
linh và có được số phận tốt (Cole, 1998: 269, n. 37)…
Con
đường Bồ-tát
Một vị Bồ-tát mong
muốn làm lợi ích và hạnh phúc cho cõi đời. Cùng cách với một người mẹ yêu
thương đứa con duy nhất của mình, một vị Bồ-tát thương yêu tất cả chúng sanh.
Bồ-tát biết khổ đau mà đời sống sẽ gặp phải: đau đớn ưu sầu khi mất những người
thương yêu, sự tàn phá của tuổi già, tật bệnh và cái chết…
Cho dù nam hay nữ, một
vị Bồ-tát trở về nắm lấy vị trí của mình trên chiếc thang cuộc đời và trợ giúp
những người mà mình có thể giúp đỡ. Phải có sự can đảm lớn lao để thực hiện thệ
nguyện của Bồ-tát. “Tôi nguyện giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sanh, và
tôi nguyện không vào Niết-bàn vô dư y mãi cho đến khi tôi cứu giúp chúng sanh
cuối cùng đạt được Niết-bàn” (Dharmasiri, n.d.: 92).
Trong kinh Kalama,
Đức Phật khuyên rằng người ta không nên theo Ngài ở nơi lời nói mà nên làm mọi
nỗ lực để hoàn thiện bản thân. Đây là nguyên tắc hướng dẫn của Bồ-tát. Hoàn
thiện chính mình là để nói rằng Đức Phật nhắc nhở về mối quan hệ và tương tác
của chúng ta với tất cả đời sống. Con đường này bao gồm ba giai đoạn chính:
những thực hành tín ngưỡng ban đầu; phát khởi tư tưởng giác ngộ; và thực hành
các Ba-la-mật (Dharmasiri, n.d.: 89). Điều quan trọng nhất trong những
Ba-la-mật này là trí tuệ Bát-nhã (Prajnaparamita), là “Mẹ của tất cả chư Phật”.
Các Ba-la-mật là năng lượng của Mẹ Trí tuệ Bát-nhã hiển lộ một cách tự nhiên
qua người thực hành chân thành (Boucher, 1997: 61).
Kinh Đại
Bát-nhã được xem là một bản kinh nền tảng của Phật giáo Đại thừa và là
lần chuyển Pháp luân thứ hai. Bản kinh tán dương trí tuệ viên mãn,
Prajnaparamita (Boucher, 1997: 64). “Mẹ của tất cả chư Phật” sinh ra chư
Phật và chư Bồ-tát thông qua trí tuệ của mình. Học giả Phật giáo, Joanna Macy
(1991), gọi người mẹ này là “Mẹ của chư Như Lai”, “Mẹ của chư Bồ-tát”, “những
chỉ dẫn của chư Như Lai ở thế gian này” (109). Như vậy, trí tuệ được ca ngợi
như hình ảnh của người mẹ…
Trí tuệ Bát-nhã bằng
tình thương khai mở cho chúng ta thấy cuộc đời như nó thật sự là, không bằng sự
áp đặt, ghì chặt chúng ta trong lòng mẹ, mà thông qua trí tuệ và cái nhìn thấu
rõ của mẹ (Macy, 1991: 111). Đức Phật dạy rằng tất cả chúng sanh chịu khổ và do
đó cần đến lòng từ bi của chúng ta. Bồ-tát vượt thoát khỏi nỗi khổ đau khủng
khiếp này để giải thoát chúng ta như những người mẹ. Như những người mẹ, Bồ-tát
thương yêu chúng ta như con của họ, đặc biệt là một đứa bé sơ sinh. Với lòng từ
bi và tình thương tự nhiên, không yêu cầu thứ gì đền đáp, Bồ-tát hy sinh cuộc
đời của họ để giải thoát khổ đau con người. Tình thương này là trọng tâm của
lòng từ bi…
Kết luận
Như Walpola Rahula,
một Tăng sĩ và cũng là sử gia nhận xét, “Tình thương của một người mẹ dành cho
con của mình thì không kể là Phật tử hay con chiên: nó là tình thương người mẹ”
(1978: 6). Tình thương người mẹ không chỉ riêng của Phật giáo. Hình ảnh của một
người mẹ cho con bú là một trong những hình ảnh có sức thuyết phục mạnh mẽ nhất
của tình thương con người (Davidson and Harrington, 2002: 71). An bình thật sự
nằm bên trong mỗi chúng ta, cho dù ta là người Phật giáo, người Thiên Chúa
giáo, Hồi giáo, Do Thái giáo hay bất kỳ sự thực hành tâm linh hay tôn giáo nào
khác trên thế giới, và nó có thể được tìm thấy bằng sự tái nối kết với sức mạnh
của tình thương của mẹ chúng ta, không phải là chức năng làm mẹ bị đọa đày của
chế độ gia trưởng mà là sự yêu thương thoát khỏi tội lỗi đã chăm sóc chúng ta
khi ta là những đứa trẻ. Chia sẻ tình yêu thương này với cuộc đời như một người
mẹ chia sẻ tình thương với con cái của mình là một đại lộ đưa đến hòa bình và
có thể là món quà lớn nhất của ta dành cho người khác.
Nguồn: Journal of the Association for
Research on Mothering, Volume 7, Number 1, tr. 68-77.
Tài
liệu trích dẫn
Bodhi, Bhikku.
(Trans). 1995. The Middle Length Discourses of the Buddha: A New
Translation of the Majj.hima Nikaya. Orig. trans. Bhikku Nanamoli. Boston:
Wisdom Publications.
Boucher, Sandy. 1997. Opening
the Lotus: A Woman’s Guide to Buddhism. Boston: Beacon Press.
Cole, Alan. 1998. Mothers
and Sons in Chinese Buddhism. Stanford: Stanford University Press.
Davidson, Richard J.
and Anne Harrington. 2002. Visions of Compassion: Western Scientists and
Tibetan Buddhists Examine Human Nature. New York: Oxford University Press.
Dharmasiri, Gunapala.
n.d. Fundamentals of Buddhist Ethics. USA: Golden Leaves.
Harderwijk, Rudy. “The
Four Immeasurables.” Online: www.vajaguru.com/ fourimmeasurables.htm.
Hixon, Lex. 1993. Mother
of the Buddhas: Meditation on the Prajnaparamita Sutra. Wheaton: Quest
Books.
Macy, Joanna. 1991. World
as Lower, World as Self: Berkeley: Parallax Press.
Mandell, J.
1995. “Buddhism and Mothering.” in K. L. Tsomo, ed. Buddhism Through
American Women’s Eyes. Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
Murcott, Susan. 1991. The
First Buddhist Women: Translations and Commentaries on the Therigatha. Berkeley:
Parallax Press.
Nagarjuna. n.d. “A
Mother’s Love.” Quotation on Internet Address:
pub88.ezboard.com/~ediacademyfrm34.showMessage?topicID=31.topic.
Narada. 1988. The
Buddha and His Teachings. Kuala Lumpur: Buddhist Missionary
Society.
Nhat Hanh, Thich. 1991. Walking
in the Footsteps of the Buddha: Old Path, White Clouds. Berkeley: Parallax
Press.
Nicholson, Upasika
Terri (Trans.). n.d. “The Buddha Speaks the Sutra about the Deep Kindness of
Parents and the Difficulty in Repaying It.” Chinese Trans. Master Kumarajiva.
Internet Address: web.singnet.com.sg/ -alankhoo/Parents.htm.
Paul, Diana Y.
1985. Women in Buddhism: Images of the Feminine in the Mahayana Tradition. London:
University of California Press.
Rahula, Walpola. 1978. What
the Buddha Taught. Taiwan: The Corporate Body of the Buddha Educational
Foundation.
Salzberg, Sharon.
1997. A Heart as Wide as the World: Living with Mindfuulness, Wisdom, and
Compassion. Boston: Shambhala Publications.
Salzberg, Sharon.
1995. Loving-kindness: The Revolutionary y Art of Happiness. Boston:
Shambhala Publications.
Karen
Villanueva- Nguyên Hiệp dịch
Karen Villanueva
Mother Love in Buddhism
Buddhism defines
the idealmother as an example ofuniversallove, the middle way,
and bodhisattva
path. In patriarchal dominant cultures, this ideal has limited
women to the role
ofsey-sacrtjcing mother, especially the mother ofsons. Traditional
China is examined
as the model of this oppression. Within Buddhist philosophy,
everyone is innately capable
of transformation and awakening. Although there is no
concept ofguilt,
there is a concept of regret or remorse. Yet in western cultures most
people are taught
that they are guilty of sin fiom birth. For women in Christian
society, this sin has
beenpasseddown through thefirst mother, Eve, who daredto seek
knowledge.
However, in Buddhist thought, there is no sud taint against women.
Nevertheless,
patriarchaldominant cultures also adapted Buddhistphilosophy to suit
their mores. Yet,
in spite of these patriarchal constructs of what it is to be a mother,
what we learnfiom
our mother, her love and nurturance to us as children, is what
rnakespeacepossible.
Thispeace may be achievedthrough the bodhisattva ideal. In the
same way thata
mother loves her only child, a bodhisattva loves allbeings. She knows
the suffering that
life promises, the pain and sorrow at the loss of loved ones, the
ravages of oldage,
disease anddeath. Abodhisattva, whether male orfemale, returns
to reach outfiom
hisher rung on the ladder of
life
and help others.
Even as a mother protects with her
life
Her child, her only child,
So with a boundless heart
Should one cherish all living beings
-Metta Sutta,
Sutta Nipata 143-151
Buddhism is filled with rich
imagery and metaphor of the ultimate love being
like the ideal love of a mother for
her child. In Buddhist philosophy, there is no
68 1 Volume 7, Number l
greater love than that of a mother
for her child, nor almost any greater sacrifice
than a woman giving her body for
the birth of a child. Motherhood is thus
revered for its lessons of love and
sacrifice. Yet, motherhood is also disparaged
for its attachment to the child
because it is through attachment that one
experiences suffering. This essay
examines the love of a mother idealized in the
many Buddhist suttas and writings
as an example of universal love, the middle
way, and bodhisattva path. Also
discussed are the roles of motherhood in
patriarchal dominant, Buddhist
cultures, particularly in traditional China.
Within Buddhist philosophy,
everyone is innately capable of transformation
and awakening. Although there is no
concept of g-uilt, there is a concept
of regret or remorse. In western
cultures, however, most people are taught that
they are sinners from birth. For
women in Christian society, this sin has been
passed down through the first
mother, Eve, who dared to seek knowledge.
However, in Buddhist thought, there
is no such taint against women. Nevertheless,
patriarchal dominant cultures of
the East also adapted Buddhist
philosophy to suit their mores.
Yet, in spite of these patriarchal constructs,
motherhood and what we learn from
our mother, her love and nurturance to
us as children, the bodhisatma
ideal, is an avenue to peace.
Universal love
The state of universal,
unconditional love for all beings is known as metta,
loving-kindness. The goal of metta
is the desire for to be happy. It is
unconditional. Yet, before offering
love to another, one must love oneself. The
Buddha teaches that ifyou can
sustain a loving mind for as long as a finger snap,
you can achieve nirvana, ultimate
truth (Dharmasiri, n.d.: 43).
Developing a mind that dwells in
loving-kindness delivers you from the
suffering of self-concern and
attachment. To accomplish this, the Buddha
encourages his followers to strive
for a mind that is one-quarter lovingkindness,
one-quarter compassion, one-quarter
appreciative joy, and onequarter
equanimity (Bodhi, 1995: 43:l). These
four qualities are known as the
Brahma-viharas, the Divine Abodes
or Four Immeasurables (Hardenvijk), of
which the first is metta,
loving-kindness.
The second Immeasurable, compassion
or karma, is the desire to end the
suffering of others. The idealized
mother of Buddhism incarnates this paragon
of self-less devotion and
compassion toward her children. According to
Buddhist practitioner and author,
Sharon Salzberg (1995) :
It is compassion that removes the
heavy bar, opens the door to
freedom, [and] makes the narrow
heart as wide as the world. Compassion
takes away from the heart the inert
weight, the paralyzing
heaviness; it gives wings to those
who cling to the lowlands of self.
(frontispiece)
We can envision Raruna embodied
as a loving mother who's every thought
Journal ofthe
Association for Research on Mothering 1 69
Karen Villanueva
and action carries the intention to
heal her sick child. It is the dying mother who
with compassion tells her young children
that life is like waves on the ocean,
unique yet part of the whole. Each
wave crests then returns to the ocean from
which it came.
Compassion is also understanding
and acceptance. It breaks down the
barriers of duality that have been
created by patriarchal culture. Compassion is
the wish that all beings be free
from suffering. This understanding and
acceptance characterize a mother's
unconditional love for her child. If we can
love each other as a mother loves
her child then we shall know compassion.
Happiness at the good fortune of
others defines mudita, appreciative or
sympathetic joy, the third
Immeasurable. It
is an
unsexsh state requiring the
complete absence of envy or
jealousy. Mudita is a foreign concept in our
competitive, western societies. Mudita
insists that we not consider beneficial
resources as finite quantities.
Just as a mother always has enough love for all of
her children, there is enough joy
to celebrate the successes of others.
The fourth Immeasurable, equanimity
or upekkha, is a state of love,
compassion, and joy for the
happiness and well-being of others. Equanimity is
not indifference. As a mother,
equanimity is the realization that although you
love all ofyour children
equally, their temperaments dictate that you treat them
differently. For example, one child
may be sickly and requires more attention
to her health, while another does
well in school and requires more freedom to
explore on her own, whiie the third
may need more stroking to allay her
insecurities. A mother loves all her children while
recognizing their individual
needs.
In our relations with one another,
equanimity is recognizing that our
relationships are often built upon
the arbitrary: a compliment or praise can
make a friend, while an unkind word
or criticism makes an enemy. Equanimity
is the ability to see beyond the
arbitrary and superficial, and recognize that we
all want the same thing in our
lives, ultimately that we and our loved ones
achieve happiness. Once we come to
this understanding we can regard all
beings in the same way.
Equanimity, upekkha, means balance.
The goal of this Immeasurable is to
equate our love and compassion
toward all beings and balance emotions such
as elation and depression, joy and
sorrow. It is letting go of the anxiety and fear
of living, of dying, giving in to
the void of uncertainty, and trusting in the law
of cause and effect, karma.
Treating all living beings
equally is significant in light of the Buddhist
belief in rebirth. The Buddha
taught that it would be difficult to find a being
that had not been your mother,
father, brother, sister, son or daughter in a
former life (Dharmasiri, n.d.: 45). Salzberg contends
that in the endless round
of rebirths, we have done it all:
loved, hated, feared, killed, maimed, raped,
saved, and served (1995: 185). In Buddhist
philosophy, there is no separation
from any living being because we
have been everything and
done
everything
before; no one is inferior or
superior to anyone else. Each and every life is
70 1 Volume 7, Number l
Mother Love in Buddhism
interrelated and interconnected.
The great master of Buddhist philosophy,
Nagarjuna, reasoned:
If we divided this earth into
pieces the size of Juniper Berries, the
number of these would not be as
great as the number oftimes that each
sentient being has been our mother.
The middle way
Buddhism is the way of the Middle
Path, or Middle Way. Before and since
the birth of the Buddha known as
"~lik~amunim,"a ny spiritual seekers have
looked to either asceticism or
hedonism as a way to enlightenment. Having
followed both roads and finding no
fruit himself, the Buddha urged us to
discover for ourselves the path of
no extremes. As the Theravadin monk,
Narada, emphasizes:
Like a mother who makes no difference
between herselfand her only
child and protects it even at the
risk of her own life, even so does the
spiritual pilgrim who follows this
middle path radiate his thoughts of
loving-kindness identifying himself
with all. (1988: 326)
Buddhism teaches that by following
this middle path we may end suffering
and samsara, the endless cycle
ofbirth and death, or the persistence of existence,
and find enlightenment.
The middle way consists of eight
rules to live by, the Noble Eight-fold
Path: right understanding,
thoughts, speech, actions, livelihood, effort,
mindfulness, and concentration.
Thoughts of love and understanding given to
all beings are right thoughts. The
Buddha instructs us that love and understanding
has the potential to ease the
suffering of all beings (Nhat Hahn, 1991:
33). Understanding that in life
there is suffering and pain, that the cause of this
suffering and pain is thirst,
craving and desire, and that the way to end this
suffering is the middle way, the
Noble Eight-fold Path, is the nature ofwisdom
and right understanding (Rahula,
1978: 49). This deep understanding constitutes
the Four Noble Truths of Buddhism.
The role of
motherhood
In some predominantly Buddhist
countries like Sri
Lanka,
women are
often called matugama, a P& word that means
"mother folk" or "society of
mothers" (Narada, 1988: 311).
In such patriarchal dominant cultures, one of
the few ways a woman can achieve a
place of honour is as a mother. During
the time of ~lik~amuBnui ddha, it
was expected that a woman become a
mother and bear sons, ten sons
being the ideal number (Murcott, 1991: 75).
Motherhood was regarded as "a
convenient ladder to ascend to heaven"; by
fulfilling her matera role a woman
earned her place in the higher realms
(Narada, 1988: 311).
Journal ofthe Association for Research on Mothering 1 71
Karen Villanueva
Moreover, a woman could achieve
high regard in becoming a mother. In
The First Buddhist
Women: Translations and Commentaries on the Therigatha,
Susan Murcott quotes the Brahman
Vaisista as he asserts:
The teacher is ten times more
venerable than the assistant teacher, the
father a hundred times more than
the teacher, and the mother a
thousand times more than the
father. (1991: 77).
Lama Tsering Everest teaches that
in the Mahayana tradition, there is no
more venerated and exalted action
than bearing the pain that allows another
living being to have a precious
human birth and a chance to attain enlightenment
(Mandell, 1995: 57).
A mother thus embodies wisdom,
self-respect, self-esteem, strength,
pride, compassion, honor, caring,
listening, kindness, logic, forgiveness, and
love. Idealized motherly love may
be considered a prototype for all love:
If we contemplate on our own
mother's kindness towards us, our
fondness for her will grow. Before
our birth we were protected and
preciously carried in her womb.. .. Our presence there
was not only a
great physical burden to her, but
was also a responsibility curtailing
her freedom of action. ... At birth, we gave
great suffering to our
mother, yet she forgot this at once
and rejoiced as though she had
found a precious gem. We had no
control over our physical functions,
yet she felt no revulsion towards
our vomit or excretions and cared for
us gently.. .. Without her
constant attention we would not be alive
now. (Murcott, 1991: 77)
As virtuous as a mother's love is,
not just any woman can birth a Buddha.
She must be the Right Mother. A woman who gives
birth to a Buddha must
be "exceptional in every
way" (Paul, 1985: 63). In preparation for the birth of
the Buddha ~bk~arnunMi,a ya, his mother,
vowed to her husband, King
Suddhodana that she would bring no
harm to any living thing neither by theft,
intoxication, frivolous speech,
slander, falsehood, envy, nor false views. Instead,
she would live a life of chastity,
"amity to all," and "practice in the eleven
moralities" (Paul, 1985: 63).
Queen Maya died a few days after the birth and
was reborn as a deva in the Tusita
Heaven.
Additionally, the very earth on
which we live is our mother. She bears
witness to our disrespect in the
form of environmental degradation and
weapons of war and suffers in
silence. Yet, thus far, she is unfailing in her
forgiveness of all that has been done
to her. Indeed, in Buddhist thought,
sacrifice is integral to
motherhood.
The Sutra about the
Deep Kindness ofparents andthe Dflculty in Repaying
It enumerates the ten
kindnesses, or sacrifices, that are bestowed by the mother
on her child:
72 / Volume 7, Number l
Mother Love in
Buddhism
The first is the kindness
ofprotection and care while the child is in the
womb.
The second is the kindness of
bearing suffering during the birth.
The third is the kindness of
forgetting all the pain once the child has
been born.
The fourth is the kindness of
eating the bitter herself and saving the
sweet for the child.
The fifth is the kindness of moving
the child to a dry place and lying
in the wet herself.
The sixth is the kindness of suckling
the child at her breast and
nourishing and bringing up the
child.
The seventh is the kindness of
washing away the unclean.
The eighth is the kindness of
always thinking of the child when it has
traveled far.
The ninth is the kindness of deep
care and devotion.
The tenth is the kindness of
ultimate pity and sympathy.
(cited in Nicholson, n.d.)
Diana Paul critiques the feminine
image in Mahayana Buddhism, arguing
that "motherhood represents
suffering, pain, bondage and dependency" (1985:
61). For Paul, within Mahayana Buddhism,
"Motherhood falls into the realm
of secular, not sacred" and
the goal is to be liberated from the suffering and other
fetters of motherhood (61).
Accordingly, Paul insists, "The mother cannot be
free from suffering or from the
attachments to existence because of her
attachment to her children"
(66). Moreover, as further exemplified in the Sutra
$the ChildandHis Five Mothers, a
woman may be bound and severely limited
by the role of mother and her
relationship to her child (cited in Paul, 1985: 65).
Motherhood in
traditional Chinese Buddhism
As Buddhism spread and flourished
in other countries, it was coloured by
the differing cultural contexts in
which it found itself. China serves as a perfect
example because of its pre-existing
philosophy of Confucianism and the
emphasis it places on honouring
parents. Author and historian of Asian
religions, Alan Cole (1998) notes
that in traditional China, filial piety was
demonstrated through the
relationship of father and son (2).
Buddhism
in
China also recognizes the special
emphasis on the relationship between mother
and son but the kindnesses of a
mother to her child are a debt to be repaid. This
"Repaying the Kindness,"
bao en, involves making donations to the local
Buddhist monastery for frequent
services and recitations of the Buddhist texts,
a practice, which produces merit
while it counteracts sin (Cole, 1998: 3). The
cycle of debt and repayment is
conceived as: "(1)
the
son's sense of indebtedness
to the mother, which needs to be
repaid by (2)
the
son patronizing a Buddhist
establishment, which claims to have
(3) the means to save mothers from and
resolve the 'debt-crisis' in the
family" (Cole, 1998:
2). The underlying
threat is
Journal ofthe
Association for Research on Mothering 73
Karen Villanueva
the ill fate of sons and
daughters who fail their mothers (Cole, 1998: 207).
Central to the practice of
traditional Chinese Buddhism is the belief that
woman is intrinsically tainted
whiie man is less tainted. Any goodness garnered
by a woman comes through mothering
a son (Cole, 1998: 10). Consequently,
a son's wife is viewed as a threat
to the filial piety of the son as she may derail
him from his duty and seek his love
as her own (Cole, 1998: 76). In the Sutra
on the Filial Son, "mother
love" is sanctioned as safe and family-promoting
while the love of the "other
woman," including a wife, is seen as dangerously
against the family and society
(Cole, 1998: 132).
Purity and taint are also played
out in the mother's anatomy. The upper
halfof the mother, which includes
face and breasts, is considered good, as they
are sources of nourishment. The
lower half of the mother is reviled for its
reproductive power and uterine
blood, considered the vilest substance in the
cosmos (Cole, 1998: 230). Cole
points out that the mother "has made a double
blood sacrifice": milk was a
sacrifice of "white blood," a kindness given by the
mother compounding the debts to be
repaid, just as the blood from the mother's
vagina is the sin that must be
counteracted (Cole, 1998: 231).
Yet, the mother is known as
"the loving parent" (Cole, 1998: 29) and,
accordingly, there is no stronger
love than a mother for her son (Cole, 1998:
139). In the Sutra on theProfoundKindnessofParents,
the
son is thus encouraged
to return this love and fall in
love with his mother not as she is, but with a
younger, idealized version of her
(Cole, 1998: 149).
Whereas in other Buddhist
traditions a mother is exemplified for traits
such as her wisdom, compassion, and
clear-sightedness, in China, with the
exceptionof Kwan-Yin, she has no
elevated cosmic stature (Cole, 1998: 227).
Nevertheless, a chiid is encouraged
to follow a mother's instructions to gain the
protection of the gods and win good
fortune (Cole, 1998: 269, n. 37). As
exemplified in the Sutra oftbe Bodhisattva
Kwan-Yin, the conditions to be born
in Pure Land are explained as being
like a mother on her deathbed who instructs
her sons to awaken to the thought
of enlightenment and repay the kindness of
parents by embarking on a career as
a bodbisattva (Paul, 1985: 265).
The Bodhisattva path
A bodhisattva desires the welfare and
happiness of the world. In the same
way that a mother loves her only
child, a bodhisattva loves all beings. A
bodbisattva so loves the world that
she is willing to give her lie again and again
for the benefit of others. She
knows the suffering that life promises, the pain
and sorrow at the loss of loved
ones, the ravages of old age, disease and death.
Whether male or female, a
bodbisattvareturns to reach down from hidher rung
on the ladder oflife and pull up
those he/she is able to help. It takes tremendous
courage to pledge the vow of the
bodhisattva:
May I attain enlightenment for the sake of all beings, and
may I
not
enter final nirvana until I have helped the
last blade of grass to attain
74 1 Vohme 7, Number l
Mother Love in Buddhism
nirvana. (Dharmasiri, n.d.: 92)
In the Kalama Sutta, the Buddha
exhorts that no one should follow him
at his word but should make every
effort to attain hidher own perfection. This
is the guiding principle of the
bodhisattva. Before the Buddha attained
enlightenment, he perfected himself
through many lifetimes as a bodhisattva.
Perfecting himself is to say that
the Buddha recalled our interrelatedness and
interconnection with all life. This
path consists of three main stages: preliminary
devotional practices; generation of
the thought of enlightenment; and
practice of moral perfections,
paramitas (Dharmasiri, n.d.: 89). The greatest of
these perfections is the
Prajnaparamita, the Pefection ofwisdom, and "Mother
of All the Buddhas."
The supreme excellences, or paramitas, are the energy of
Mother Prajnaparamita manifesting
spontaneously through the sincere practitioner
(Boucher, 1997: 61).
The Great 25,000 Verse
Prajnaparamita Sutra is considered the founding
text of the Mahayana school of
Buddhism and the second turning of the wheel
of the dharma. The text celebrates
the matrix of existence and perfection of
wisdom, Prajnaparamita (Boucher,
1997: 64). The "Mother of All
the
Buddhas"
gives birth through her wisdom to
the Buddhas and bodhisattvas.
Buddhist scholar, Joanna Macy
(1991), calls her: "Mother of the Tathagatas,"
"Mother of the Sugatas,"
"Mother of the Bodhisattvas," "instructress of the
Tathagatas in this world," and
"genetrix and nurse of the six perfections" (109).
Thus, wisdom is honored as the
image of the mother. The Buddha's disciple,
Shariputra, sings beautifully about
her in the Mystic Hymn to
the
Wisdom
Mother:
She is worthy of infinite praise.
She is utterly unstained, because
nothing in this insubstantial world
can possibly stain her. She is an
ever-flowing fountain of
incomparable light, and from every conscious
being on every plane of being, she
removes the faintest trace of
illusory darkness (cited Hixon,
1993: 17).
Prajnaparamita, Mother ofthe
Buddhas, is wisdom teacher. The feminine
character of this wisdom has been
conveyed in the vivid imagery of the eager
bodhisattva being called "a pregnant
woman on the verge of birth," "a mother
ministering to her only
child," and "a man who has a date with a good-looking
woman" (Macy, 1991: 109). Lex
Hixon, in Mother ofthe Buddhas: Meditation
on the Prajnaparamita Sutra writes
that to the Buddhas and bodhisattvas,
PrajnaparamitaUis their true
nature, matrii, guide, power and bliss" (1993:116)
Prajnaparamita compassionately
reveals the world to us, as it truly is,
yathabutham, not by cradling,
cuddling or clasping us to her bosom but through
herwisdom and clear-eyedvision
(Macy, 1991: 111). The Buddha teaches that
allbeings suffer and therefore
inspire inus and need our compassion. Bodhisattvas
spring forth from this terrible
dream of suffering to liberate us as mothers. Like
Journal ofthe Association for
Research on
Mothering
/ 75
Karen Villanueva
mothers, they love us as their
children, especially a newborn baby. With natural
love and compassion, asking
nothing in return, Bodhiraftvas sacrifice their lives
to end human suffering. This love
is the heart of compassion. Hixon claims,
"Bodhisattvas . . . become [the]
Goddess Prajnaparamitai filly conscious expression"
(1993: 40).
Mother Prajnaparamita gives
"birthless birth to awakened enlightenment
and bodhisattvas, their spiritual
daughters and sons, through the "radiant
blackness of her womb" (Hixon,
1993: 96). They drink of her "mother's milk"
to sustain their "courage and
compassion" (Hixon, 1993: 4). She is endless,
ananta, like space (Macy, 1991:
110). She is the circle with no beginning and
no end. She calls us to be born
from her womb as bodhisattvas, ready to reach
out and improvise through her
wisdom, the upaya, skim means (Macy, 1991:
113). Faith in her means letting go
of all illusions,
accepting the void, and
freeing yourselffrom fear. Her
mantra contains the entirety ofperfect Wisdom:
Gate, Gate, Paragate, Parasamgate,
Bodhi, Swaha! (Gone, gone, everyone gone,
gone to the other shore, to
enlightenment, Rejoice!)
The bodhisattva ideal is expressed
through the examples of compassion of
Kwan-Yin, Arnitabha and Tara.
Kwan-Yin is known as a mother figure for
those who have need of a mother and
is the "maternal aspect of the Mahayana
Buddhist ideal" to some (Paul,
1985: 266). Amitaba, Buddha ofthe Pure Land,
in this instance depicted as a
woman, was her compassionate, dying mother
who advised and inspired her
daughter, Kwan-Yin, to pursue the bodhisattva
path (Paul, 1985: 266). Tara's name
means "One Who Saves." So great is her
compassion for all living beings
and desire to prevent their suffering, that Tara's
love is said to be stronger than a
mother's for her children. In the Tara Tantra,
she is known as the "Mother of
the Buddha of AU Three Times" and the
compassionate savior of all beings.
Conclusion
As the Theravadin Buddhist monk and
historian, Walpola Rahula observes,
"The love of a mother for her
child is neither Buddhist nor Christian:
it is mother love" (1978: 6).
Mother love is not unique to Buddhism. The image
of a mother breastfeeding her baby
is one of the most potent images of human
love (Davidson and Harrington,
2002: 71). True peace lies within each of us,
whether Buddhist, Christian,
Muslim, Jew, or any of the other numerous
spiritual practices and religions
of the world, and it can be found by reconnecting
with the power of our mother's
love, not the martyred motherhood of
patriarchy but the guilt-free
affection that nurtured us when we were children.
Sharing this love with the world as
a mother shares her love with her children
is one avenue toward peace and may
be our greatest gift to another.
References
Bodhi, Bhikku. (Trans). 1995. The
Middle Length Discourses of the Buddha:A
76 1 Volume 7, Number l
Mother Love in
Buddhism
New Translation of
the Majj.hima Nikaya. Orig. trans. Bhikku Nanamoli.
Boston: Wisdom Publications.
Boucher, Sandy. 1997. Opening the Lotus:
A
Woman's
Guide to Buddhism.
Boston: Beacon Press.
Cole, Alan. 1998. Mothers and Sons
in Chinese Buddhism. Stanford:
Stanford
University Press.
Davidson, Richard J. and Anne Harrington.
2002.
Visions
of Compassion:
Western Scientists
and Tibetan Buddhists Examine Human Nature. New
York: Oxford University Press.
Dharmasiri, Gunapala. n.d. Fundamentals
ofBuddhist Ethics. USA: Golden
-
Leaves.
Harderwijk, Rudy. "The Four
Immeasurables." Online: www.vajaguru.com/
fourimmeasurables.htm.
Hixon, Lex. 1993.
